Chapitre deuxième
Les opérations intellectuelles. — Leur rapport à l’appétition et à la motion.

— Psychologie, garde-toi de la logique. — La psychologie, en effet, étudie surtout la genèse des états et opérations de la conscience ; la logique étudie les résultats une fois obtenus et leur structure ; elle prend pour ainsi dire les idées à l’état statique de cristallisation au lieu de les étudier dans le processus vivant et dynamique qui les forme. Le langage, si utile aujourd’hui pour l’expression de nos pensées, est lui-même un instrument d’erreur quand il s’agit de retracer l’évolution de nos pensées ; il nous fait juger l’animal▶ d’après l’homme, l’enfant d’après l’adulte et même d’après l’adulte civilisé du XIX^e siècle. Il introduit une discontinuité et une fixité artificielles dans le cours continu et fuyant des représentations ; il découpe la vie mentale en petits morceaux inertes dont le lien interne échappe. Dans le mot, l’idée cesse d’être une force, parce qu’elle ne paraît plus contenir en elle-même des conditions de changement pour d’autres états de conscience, corrélatives à des conditions de mouvement pour les molécules cérébrales. Le mot est essentiellement immobile et ne renferme de vertu mouvante que celle qui lui vient des idées suggérées. Analyser le jugement d’après la proposition, comme on le fait d’ordinaire, c’est donc s’exposer à des illusions logiques qui altèrent la vérité psychologique.

À l’origine, l’être animé ne se préoccupe pas de contempler les rapports des choses pour eux-mêmes ; il sent, veut et se meut. Ses jugements sont tous pratiques : ils sont des actions succédant à des sensations, des actions différentes succédant à des sensations différentes, des actions semblables succédant à des sensations semblables. Les jugements deviennent intellectuels dès qu’il y a réflexion sur les sensations et sur les réactions qu’elles provoquent. C’est l’attention volontaire et l’aperception intellectuelle qui créent le jugement proprement dit.

Le jugement est la réaction de la conscience à l’égard des sensations ; c’est l’aperception soit de leur existence, soit de leur nouveauté ou de leur ancienneté, soit de leur qualité, soit de leur intensité, soit de leurs relations avec d’autres sensations.

La forme la plus simple du jugement n’est autre que l’aperception d’un changement, d’une différence. L’◀animal▶, dans l’immobilité, voit tout d’un coup une chose qui se meut. Son attention est excitée en même temps que sa crainte ; il s’aperçoit d’un changement en dehors de lui ; s’il pouvait traduire ce qu’il éprouve, il dirait : « Il y a du nouveau » ou « cela remue ». Ce genre de jugements impersonnels et neutres, d’après beaucoup de philologues, constitue les jugements primitifs. S’apercevoir d’un changement, y faire attention et se préparer à agir en conséquence, c’est juger. Le jugement n’est donc, à l’origine, qu’une différenciation consciente et remarquée dans le continuum des représentations ; c’est, par exemple, la perception d’un son qui s’élève au milieu du silence et qui provoque un tressaillement, une mise en garde de l’être animé.

L’aperception des différences précède nécessairement celle des ressemblances, car, pour s’apercevoir que deux choses se ressemblent, encore faut-il qu’elles soient deux et que, par conséquent, on les ait préalablement distinguées, ne fût-ce que d’une distinction numérique. Là où il y a pluralité aperçue, il y a discernement de quelque différence, et toute ressemblance suppose pluralité. L’aperception de la ressemblance suit d’ailleurs immédiatement celle de la différence et achève le jugement. Dès que l’◀animal▶ entend un son qui, par rapport au silence antérieur, est une nouveauté, si ce n’est pas le premier son qu’il entende, il assimilera aussitôt ce son aux autres sons qu’il a entendus ; il reconnaîtra un son, non une odeur ou une saveur. En un mot, il commencera à classer.

Il y a, on se le rappelle, une classification tout automatique des sensations et impressions, résultant de ce qu’elles ont des sièges différents dans le cerveau, — centre auditif, centre visuel, etc. Chaque sensation de la vue vient d’elle-même se ranger dans sa classe, elle éveille immédiatement le souvenir des sensations visuelles semblables, parce que l’excitation cérébrale s’irradie dans le centre visuel tout entier. En même temps, il y a des nuances nombreuses de sensations qui permettent de spécifier, tout en classant. Cette classification et spécification est aidée par les lacunes mêmes de notre sensibilité, qui ne perçoit les sensations que dans de certaines limites, sans percevoir les intermédiaires par lesquels la sensation de son se rattache, par exemple, à la sensation de chaleur ou de lumière. L’intelligence, pourrait-on dire, est faite d’ignorance en même temps que de connaissance, de lacunes en même temps que de plénitude : les lacunes aident à la discrimination ou séparation, puis à la classification, en un mot au jugement.

Il n’en est pas moins vrai que la classification proprement dite est une opération ultérieure, complexe et dérivée, et que les logiciens font erreur en confondant le jugement primitif avec une classification et une généralisation. Pour Kant, le jugement est un acte de subsomption par lequel nous rangeons un objet donné sous un concept plus général : l’or est un métal. — C’est toujours revenir à la théorie de la logique formelle, qui établit entre les objets des rapports de contenant à contenu, de tout à parties, et qui ainsi, en définitive, se représente toutes choses d’une représentation numérique et géométrique. La logique formelle finit par sacrifier la compréhension à l’extension. Telle n’est pas la logique réelle de l’être animé ; ce dernier se préoccupe fort peu des genres et des espèces ; il ne se préoccupe que des qualités des choses, de leurs différences, des changements qu’elles impliquent ou produisent : ce qui se remue, ce qui mord, ce qui blesse, ce qui est bon à manger, ce qui réchauffe, etc. C’est seulement plus tard, et à force d’expériences, que plusieurs bêtes dont on a été mordu viennent se ranger sous une image générique de bêtes mordantes. A la première morsure, on n’a pas besoin d’assimiler, ni de généraliser, ni de classer : on juge tout de suite qu’on est mordu et on se sauve, sans autre forme de procès logique.

L’ancienne théorie du jugement, à laquelle se rattache celle de Kant, supposait que l’esprit commence par des idées sans lien entre elles et sans affirmation, qu’on appelait de pures conceptions ; on croyait que l’esprit, par la comparaison de ces idées, — vraies idées sans force, — les unissait en jugements, et qu’ensuite, par la comparaison des jugements entre eux, l’esprit réunissait les jugements en raisonnements. Il est facile de voir combien ces distinctions sont artificielles. En premier lieu, les idées sans lien et sans affirmation, comme homme, ◀animal▶, etc., loin d’être le commencement de la connaissance, en sont les produits. Leur simplicité n’est qu’apparente, car elles enveloppent une foule d’éléments associés et unis ; aussi contiennent-elles des affirmations sous-entendues. Par exemple, l’idée d’◀animal▶ est le résumé d’un long travail intellectuel : comparaisons, abstractions, généralisations, jugements, raisonnements, dénominations, etc. C’est une sorte de formule scientifique, comme les formules chimiques : bioxyde d’azote, acide hypoazotique, etc., ou les formules biologiques : atropa belladona, primates, quadrumanes, etc. Concevoir l’idée d’◀animal▶, c’est affirmer qu’il y a ou peut y avoir des êtres qui se nourrissent, se reproduisent, se meuvent, etc., et que ces divers caractères sont unis. C’est donc juger et raisonner.

En second lieu, comme on l’a souvent remarqué, l’ancienne théorie du jugement est un cercle vicieux. Si les idées nous étaient données primitivement sans aucun lien entre elles et sans aucun lien avec la réalité, nous aurions beau ensuite les comparer, nous ne pourrions ni les unir entre elles ni les unir avec les objets. Aucune comparaison mentale entre l’idée du feu et celle de la brûlure ne nous apprendra que le feu brûle si nous n’en faisons pas l’expérience, si la cohésion des deux représentations n’est pas donnée dans une sensation complexe suivie de réaction. De plus, quand même nous pourrions établir un rapport dans notre pensée entre l’idée de feu et l’idée de brûlure, nous ne pourrions savoir si le lien qui existe entre nos idées se trouve aussi entre les choses. De même, ce n’est pas en comparant l’idée d’un moi abstrait sans existence et l’idée d’une existence abstraite sans moi, que je connais mon existence ; elle m’est donnée dans la conscience immédiate.

L’ancienne théorie du jugement ne s’applique donc qu’aux jugements dérivés, réfléchis, scientifiques. Ceux-ci sont des comparaisons, des généralisations, des classifications, par conséquent des raisonnements. Dire : l’homme est un ◀animal▶, c’est classer l’espèce homme dans le genre des ◀animaux▶ ; ce qui suppose une série de raisonnements où l’on tient compte des différences, des ressemblances et de leurs rapports selon les lois de la nature. Les idées sont des fusions ou synthèses de jugements et de raisonnements. Une fois les idées produites, elles peuvent servir de base à leur tour pour de nouveaux jugements et raisonnements. La connaissance commence non par des idées, mais par des processus appétitifs, sensori-moteurs, lesquels enveloppent des jugements concrets et actifs, ou même, en un certain sens également concret, des raisonnements.

On a perfectionné l’ancienne théorie du jugement en supposant à l’origine non des idées proprement dites ou des concepts, mais de simples appréhensions de sensations sans lien, ou sans autre lien que l’association par contiguïté qui les a amenées102. — Nous répondrons que la simple appréhension ou aperception est déjà un jugement : remarquer une sensation nouvelle, une brûlure au contact du feu, c’est juger implicitement qu’il y a du nouveau et du douloureux, c’est attribuer une valeur objective à la brûlure, c’est être dans le monde réel, non dans un monde de sensations-fantômes, toutes subjectives. L’être animé, encore une fois, commence par sentir et réagir ; or, toute sensation aperçue et suivie d’une réaction aperçue devient parle fait même un jugement ; le lien réel de la sensation à la réaction n’a besoin que de se réfléchir dans la conscience pour devenir lien intellectuel. Il est donc bien vrai que la démarche primitive et essentielle de l’intelligence est le jugement.

On a fait aussi du jugement, non seulement l’opération intellectuelle par excellence en opposition avec les opérations sensitives, mais un acte de volonté libre, indépendant en soi de tout sentiment et de tout mouvement. Assurément il ne faut pas établir une séparation artificielle, comme font les spiritualistes, entre le jugement et la volition. C’est une conséquence de la théorie des idées-forces, nous venons de le voir, que les jugements sont eux-mêmes des actions, les actions des jugements ou même des raisonnements en acte. Seulement, au lieu de voir dans le jugement un acte de libre arbitre, nous y voyons la confirmation du déterminisme psychologique.

Le jugement a pour essence l’affirmation, et l’affirmation est d’abord une certaine union établie entre des sensations ou représentations (ainsi j’unis la représentation du tonnerre à celle de son, j’affirme le son du tonnerre) ; c’est donc une synthèse de représentations ; l’affirmation, de plus, est une projection au dehors de cette union établie entre mes représentations, en d’autres termes elle est une croyance que les choses sont comme je me les représente, une objectivation. Ainsi, affirmer que le tonnerre est sonore, c’est croire que ce qui est lié dans ma pensée est lié aussi dans les objets mêmes. Pour comprendre comment se produit l’affirmation ou la croyance, il faut donc chercher : 1° la nature du lien entre nos représentations, 2° la nature du lien qui unit nos représentations aux objets.

1. Le lien entre nos représentations n’est autre, à l’origine, que la réflexion de l’attention sur leur association naturelle dans notre conscience. Si, une première fois, le contact d’une flamme, une sensation de brûlure et un mouvement de recul coexistent, le lien actuel des sensations m’est donné de fait avec les sensations mêmes et avec la réaction appétitive, attentive et motrice qui en résulte. Ce lien n’est autre que l’actualité, l’actuation. Tout ce qui produit un processus sensoriel, appétitif et moteur, est lié de fait, puisque l’un des moments du processus entraîne l’autre.

De plus, ce processus n’étant pas indifférent, l’être animé s’aperçoit du processus, dont les divers moments restent à l’état d’échos dans son souvenir. Une lois donné naturellement, le lien des sensations et motions laisse une voie de communication ouverte dans le cerveau et persiste dans le souvenir ; il est acquis. L’habitude, par la répétition, le fortifiera, augmentera même la cohésion des représentations de feu et de brûlure, le passage facile d’un mode de vibration cérébrale à l’autre. Ajoutez à l’association des représentations entre elles leur association avec les mots, la cohésion sera plus forte encore ; le jugement sera devenu une proposition. L’affirmation intérieure se ramène donc à l’aperception de l’association qui existe entre les diverses sensations, entre les divers mouvements, surtout entre les sensations et les mouvements.

— Mais, objectera-t-on, le jugement consiste à saisir le rapport des termes ; or « les termes sont des images, mais le rapport n’est pas une image. » Nous avons déjà répondu plus haut que, si le rapport n’est pas une image objective (encore est-il tel dans l’intuition de l’espace et du temps), il est l’image ou représentation subjective d’un certain mode de sentir et de réagir : contraste, différence, ressemblance, etc., avec les mouvements corrélatifs de l’appétit.

Ceux qui, à propos du jugement, veulent ainsi maintenir l’abîme entre les opérations sensitives et les opérations intellectuelles aboutissent à cette théorie : « Aucune association n’est perception de rapport ou jugement. » — Il faudrait simplement dire, pour être exact : « Toute association n’est pas par cela même perception de rapport ou jugement », car il faut, pour juger, non seulement deux termes amenés par une association mécanique de contiguïté, mais encore la conscience de cette association, la réflexion sur les termes amenés, le sentiment de liaison et de cohésion entre ces deux termes. Cela revient à dire qu’il faut non seulement que les deux termes soient associés entre eux, mais encore qu’ils soient réfléchis avec leur liaison même dans la conscience ; en un mot, il faut qu’on ait conscience des relations concrètes, il faut qu’on les sente et qu’on y fasse attention ; mais nous avons vu que ce sentiment des relations est un sentiment comme les autres, accompagne de la réaction attentive, appétitive et motrice. — Un ◀animal▶ voit un éclair, dit-on, l’idée du tonnerre surgit dans son imagination, en vertu de l’association des idées ; cette seconde idée entraîne l’idée de la fuite et cette idée l’acte ; mais cela n’implique pas du tout que l’◀animal▶ ait pensé un rapport quelconque entre l’éclair et le tonnerre, pas même le rapport de succession ; non plus qu’un rapport quelconque entre l’idée de tonnerre et l’idée de fuite. Car il aurait fui tout aussi bien si, la première idée disparaissant de son esprit au moment même où la seconde y faisait son entrée, et la seconde au moment où apparaissait la troisième, il avait été, par cela même, dans l’impossibilité d’apercevoir aucune espèce de rapport. Il y aurait alors pure succession, simple déroulement d’une série : dans le jugement, il y a perception de rapports, liaison logique entre tous les termes de cette série « Donc l’association des idées est l’occasion du jugement ; elle lui fournit une matière pour s’exercer, mais elle n’a en elle-même rien de commun avec le jugement103 ». — La conclusion dépasse énormément les prémisses : toute association n’est pas par elle-même un jugement, mais en résulte-t-il que le jugement n’ait rien de commun avec l’association ? Le jugement est distinct de l’automatisme spontané et suppose la conscience, la lumière réfléchie. Le jugement vient de ce que les divers états de conscience persistent sous forme de souvenirs, d’images encore conscientes, et s’agrègent : éclair, tonnerre, peur, fuite, tous ces états de conscience subsistent pendant la fuite de l’◀animal▶, et il n’est besoin que de réflexion pour changer ce souvenir, cette association en jugement : le jugement sera une nouvelle association, une association avec la conscience d’un changement d’état et avec le souvenir d’états semblables à l’état présent. Ce qui distingue le jugement proprement dit, avec ses éléments logiques de sujet, prédicat et copule, d’avec la simple association qui suit son cours sans être remarquée et réfléchie sur soi, c’est le conflit de représentations qui précède la fusion du sujet et du prédicat, et qui, par cela même, rend cette fusion distincte pour la conscience. Il y a là un dynanisme d’idées-forces dont les effets sont importants. Tout jugement d’expérience est d’abord, nous l’avons dit, l’aperception d’une nouveauté, d’une différence ; par exemple, un rocher que l’◀animal▶ avait toujours vu immobile au-dessus de sa retraite se met à tomber et le blesse. Entre la représentation familière du rocher immobile et la représentation nouvelle du rocher tombant, qui contredit l’autre, il y a un moment de conflit ; il y a opposition entre les forces acquises tendant à faire concevoir le rocher immobile et la force nouvelle tendant à le faire concevoir comme mouvant. Ce conflit éveille l’attention, d’autant plus qu’il est une menace, peut-être même avec un commencement d’exécution. Mais au conflit succède la fusion entre le rocher autrefois immobile et le rocher qui maintenant tombe. Les deux moments sont donc 1° différenciés, 2° assimilés. Le sujet et l’attribut prennent alors dans la conscience des formes nettes, ainsi que le rapport qui les unit. Tout ce qui eût passé inaperçu est aperçu, jugé.

Les partisans de l’esprit pur, qui supposent que la pensée pure établit seule un lien entre les intuitions sensibles et les compare du haut de son unité, retournent en somme à l’ancienne théorie du jugement ; ils traitent les sensations, appétitions et motions consécutives comme des atomes sans lien qui auraient ensuite besoin d’être reliés par l’esprit. Nous avons vu que, s’il y a en effet réaction de la conscience sur la sensation, c’est une réaction appétitive, qui suffît à corroborer la liaison déjà réalisée soit entre les sensations mêmes, soit entre telle sensation et telle action.

2. Quelle est maintenant (chose plus importante et généralement mal expliquée) la nature du lien des représentations avec l’objet extérieur, qui fait que nous attribuons une valeur objective à notre jugement et complétons ainsi notre affirmation ?

Toute affirmation est l’affirmation d’une chose qu’on croit (au sens le plus général du mot), l’objectivation d’une croyance intérieure qui, selon ses divers degrés, est certitude, doute ou probabilité. Il faut donc avant tout rechercher en quoi consiste la croyance. Pour les uns, c’est un état d’esprit irréductible et indéfinissable ; pour d’autres, c’est un état tout passif et sensitif ; pour d’autres enfin, c’est un acte, et même un acte de volonté libre. Toutes ces discussions viennent, selon nous, de ce que la croyance renferme effectivement un côté passif et un côté actif ; elle est, selon nous, une passion suivie de réaction, une nécessité subie aboutissant à une direction déterminée de la volonté. Insistons successivement sur ces deux aspects, ou plutôt sur ces deux moments d’un même processus.

Au premier moment, il est certain que, dans la croyance, nous sommes passifs, parce que nous sommes contraints ; à ce premier stade, la croyance peut se définir la conscience d’une contrainte actuelle. Par exemple, si je reçois un coup qui me blesse, la sensation douloureuse de ce coup a un caractère contraignant qui est tel qu’il m’est impossible de ne pas croire à cette sensation et à la douleur qui en est inséparable. En général, la sensation a pour caractère ce qu’on nomme l’actualité, et c’est à cette actualité que se ramène l’évidence. Or, l’actualité de la sensation est celle d’une force subie, d’une passivité actuelle, autrement dit d’une activité actuellement modifiée. La sensation n’existe pas par moi, elle existe pour moi, sans moi, souvent malgré moi. De même qu’il m’est impossible de ne pas la subir, il m’est impossible de n’en avoir pas conscience. La conscience, c’est par excellence l’actuation, la réalité en moi et pour moi, origine et type de toute certitude, de toute croyance ; c’est l’immédiation de l’apparaître et de l’être. La modification qui envahit ma conscience sans que j’aie conscience de l’avoir voulue participe à l’immédiate actualité de la conscience même : c’est une passion introduite dans mon action et qui contraint mon intelligence par cela même qu’elle contraint ma volonté. En d’autres termes, j’ai conscience d’un effet dont je ne suis pas cause, et c’est ce caractère d’effet subi qui définit le premier moment de la croyance, qui lui donne un caractère de nécessité interne et de fatalité victorieuse.

Mais, en vertu de l’égalité entre la réaction et l’action, il m’est impossible de subir une action, sous forme de sensation consciente, sans réagir immédiatement par les divers modes de réaction qui me sont possibles. Le premier de ces modes est l’appétition, qui fait que toute sensation, à l’origine, provoque un intérêt, désir ou aversion. Même aujourd’hui, les sensations les plus indifférentes, si elles ont le degré d’intensité voulu pour être affirmées, ont par cela même le degré d’intensité voulu pour être aperçues et remarquées, conséquemment le degré d’intérêt nécessaire pour provoquer une certaine direction de l’appétition ou de la volonté. C’est la réaction appétitive. L’attention, ou réaction intellectuelle, en est la conséquence. Enfin la motion en est le corrélatif cérébral et même musculaire.

Nous arrivons ainsi au second moment de la croyance, qui est une réaction intellectuelle, appétitive et motrice. Il n’y a pas de croyance entière, pas de certitude complète si on n’est pas disposé à agir d’après ce qu’on a senti et subi, ou d’après ce qu’on se représente. C’est ce côté actif qui, réfléchi dans l’intelligence et y prenant conscience de soi, constitue proprement l’affirmation.

Le lien de l’affirmation à son objet est donc le lien qui unit la pensée, d’une part, à une action subie et sentie, d’autre part à une action exercée. Quand nous avons des représentations associées et liées dans notre esprit, nous tendons à agir, nous commençons d’agir, nous agissons déjà selon ces représentations, puisque toute représentation est accompagnée de mouvement et tend à se réaliser dans nos muscles. Affirmer n’est autre chose qu’agir ou réagir avec conscience ; et réciproquement, agir ou réagir avec conscience, c’est affirmer, c’est donner parle fait une valeur réelle à sa pensée, puisqu’on la réalise en mouvements et qu’on y conforme son activité104. L’action est l’actualité par excellence. Pour affirmer que le feu brûle, l’enfant qui ne sait pas parler écarte sa main du feu, s’il en est près, ou accomplit par l’imagination ce mouvement, s’il en est loin. Quand il sait parler, tout se réduit à de simples mots, qui deviennent les substituts de ses actions comme de ses sensations. Ainsi comprise, l’affirmation objective est, au point de vue psychologique et physiologique, la réaction attentive, appétitive et motrice qui répond à la sensation. Elle a son premier germe dans le simple processus appétitif qui succède à une excitation et qui fait se contracter les membres de l’◀animal▶ sous les influences du dehors ; elle est la conscience réfléchie de ce processus.

Il résulte de ce qui précède que l’affirmation complète suppose une direction de l’action, conséquemment une direction de la volonté. Descartes a entrevu ce caractère de l’affirmation quand il a dit que tout jugement est volontaire, sans apercevoir le côté passif et fatal qui se retrouve aussi dans tout jugement. On se souvient que, par cela même que toute idée et toute affirmation est inséparable d’un mouvement dont elle est la face consciente, elle tend à propager ce mouvement, elle enveloppe tendance et tension ; elle est l’anticipation d’un mouvement futur dans le mouvement présent, et c’est en ce sens que nous l’appelons une force. En fait, toute affirmation est un prélude à faction : c’est même la conscience de cette action commençante qui est, avons-nous dit, la principale caractéristique du jugement, de l’affirmation. Juger que la table est carrée, c’est commencer à se mouvoir par l’imagination jusqu’au centre de cette table pour se donner la sensation de ses quatre côtés. L’affirmation que l’eau est glacée enveloppe, dit Clifford, un amas de résolutions et de volitions ; elle veut dire que, étant données certaines conditions, j’irai et marcherai sur cette eau. Dire que le soleil est chaud, c’est dire que je suis disposé à agir et à me mouvoir comme si j’éprouvais telle sensation de lumière et telle sensation de chaleur. Un jugement ou assertion implique donc une exertion, une certaine action commençante des muscles, qui n’est pas encore actuellement portée jusqu’à tel point de l’espace ou du temps, mais qui s’y prépare ; cette exertion annonce une attitude de ma volonté telle que, par la suite, quand l’occasion viendra, l’action sera entreprise et menée jusqu’au bout. L’affirmation est donc une action à la fois commencée et suspendue, une volition bornée au point de départ, à l’attention et à l’aperception. C’est pour cela que la pensée suppose, physiologiquement, un courant nerveux qui aboutit non à un mouvement extérieur et complet, mais à un mouvement interne du cerveau qui en est le début.

Est-ce à dire qu’il y ait la moindre liberté dans la croyance ? Nullement. La réaction de l’intelligence et de la volonté même est absolument déterminée par la passion antécédente, qui caractérise la sensation ou la représentation. Dans le cas de la sensation actuelle, la chose est évidente : personne ne soutiendra que l’on puisse se dispenser de réagir affirmativement sous l’influence du soleil qui vous éblouit les yeux et d’affirmer ainsi l’actualité de sa sensation. Il ne peut y avoir doute que quand il s’agit de représentations et d’idées, qui enveloppent des sensations renaissantes. Mais, même alors, il y a un certain complexus de représentations et d’idées qui aboutit à une résultante, et celle-ci s’impose à nous par une contrainte actuelle non moindre que celle de la sensation. Il y a une espèce de panorama intérieur, de vision interne qui finit par se dégager du conflit des représentations, et c’est l’intensité présente ainsi que la netteté de cette vision interne qui déterminent l’intensité de la croyance corrélative. La croyance est la conscience réfléchie de l’état général où se trouve notre intelligence, avec toutes ses sensations et représentations actuelles ; elle est une répétition, un écho, qu’il ne dépend pas de nous d’empêcher ; elle est suivie immédiatement d’une réaction appétitive et motrice déterminée par l’état émotionnel que produit l’état intellectuel. On peut, par le langage, mal traduire l’état réel de son intelligence, mais la croyance interne et vraie est toujours une traduction exacte de la contrainte subie par nos facultés sensitives et représentatives.

Ce n’est pas à dire que nos sentiments et nos volitions n’aient point une influence indirecte sur nos croyances. Ils agissent en tant que contribuant à déterminer : 1° les constituants actuels, 2° l’ordre de groupement actuel du champ de la conscience à un moment donné. Les sensations mêmes, et à plus forte raison les représentations et idées, sont intensifiées ou affaiblies par nos sentiments et volitions ; de plus, leur ordre et leurs relations sont modifiés par les mêmes causes. En un mot, le paysage intérieur est altéré dans ses éléments et dans son plan même par les émotions et les volontés ; il en résulte que la vision interne est elle-même altérée et que la réaction consécutive l’est à son tour. Mais c’est là un effet fatal de la volonté même, qui, en intervenant dans le spectacle intérieur, a modifié l’aspect intellectuel de ce spectacle. Cette action indirecte ne saurait constituer la liberté de la croyance, pas plus que la corruption des témoins dans un tribunal ne constitue la liberté du juge.

La croyance, en définitive, est la résultante, à la fois passive et active, d’un conflit de représentations dont chacune tend à une action conforme ; elle est l’effet final des idées-forces réfléchi dans la conscience.

Supposez donc, chez un enfant, une conscience entièrement vide dans laquelle apparaîtrait une représentation unique, « celle d’un cheval ailé », pour prendre l’exemple de Spinoza. Il est clair que cette représentation du cheval ailé, étant seule, sans qu’aucune perception ni aucun souvenir la contrarie, constituera toute l’actualité pour l’intelligence de l’enfant : le cheval ailé sera présent pour l’enfant, et, à lui seul, sera tout l’objet de sa conscience : ce sera son univers, ce sera la réalité au-delà de laquelle il ne peut rien concevoir et contre laquelle il ne peut rien élever. Si cette intuition du cheval ailé imaginaire parvenait à se réfléchir sur elle-même et à se connaître, elle deviendrait affirmation de soi ; et si les motions corrélatives s’ensuivaient, l’affirmation de l’objet comme réel se traduirait en actes. Spinoza a donc parfaitement raison de dire que toute représentation non contredite est objectivée, affirmée comme elle est, par cela seul qu’elle est représentée. Et Spinoza a raison encore de dire qu’il y a dans cette apprehension d’un cheval ailé un jugement plus ou moins implicite, à savoir : je vois un cheval et ce cheval a des ailes. Quant à savoir si ce cheval vu existe hors de la conscience dans un monde étendu, c’est une question que l’enfant ne pose pas, puisqu’il lui manque les idées nécessaires pour la poser. Quand il la posera plus tard, il ne fera, pourrait-on dire, que mettre des idées et représentations nouvelles en conflit avec la première, et la résultante sera toujours la direction imprimée par la représentation la plus forte ou par l’ensemble de représentations le plus fort. Si les idées en lutte se contrarient de manière à se contrebalancer mutuellement, il y aura doute et suspension de jugement ; s’il y a un excès en faveur d’une idée ou d’un système d’idées, la réaction intellectuelle aura lieu de ce côté, et la réaction volontaire suivra, du moins à son début, sauf à être arrêtée en chemin par quelque intérêt venant à la traverse.

La portée objective du jugement, sur laquelle sensualistes et idéalistes ont tant disserté, s’explique en grande partie par l’action appétitive et motrice qui appartient à toute représentation, et qui se dépense en mouvements plus ou moins étendus dans une sphère plus ou moins large. A quel mouvement de la volonté et des organes aboutit une vague sensation d’odeur, comme celle que Condillac prête seule à sa statue ? A un mouvement aussi faible et aussi vague qu’elle-même. Cette sensation, à vrai dire, n’agit pas ou agit aussi peu que possible, elle n’a pas de vraie force motrice et pratique ; c’est cette stérilité qui fait qu’elle est à peine une connaissance « objective », ou plutôt qu’elle est une connaissance limitée à un point du temps, à un phénomène mort-né. Déjà une brûlure vive dans mon pied, qui provoque par action réflexe une contraction énergique de la jambe, est beaucoup plus féconde pratiquement et, par cela même, plus cognitive. Il y a ici une relation entre l’émotion et le mouvement qui se détache dans ma conscience, et qui donne à ma douleur un caractère plus pratique, plus réel, conséquemment aussi plus « vrai » qu’à une sensation confuse sans forte réaction. Maintenant, supposez que la représentation de la brûlure subsiste dans ma mémoire et y subsiste avec la représentation du feu qui l’a causée ; voilà un état mental beaucoup moins simple et beaucoup plus riche en relations que la simple sensation d’odeur. Quand je reverrai un feu semblable au premier, la vue de ce feu, renforçant le simple souvenir, me fera retirer ma jambe tout comme si j’avais éprouvé la brûlure. Cette représentation très pratique du feu, qui aboutit à un mouvement et se manifeste ainsi comme une force, est par la même raison beaucoup plus digne de s’appeler un jugement : c’est même l’ébauche de cette induction : « le feu m’a brûlé, le feu va me brûler encore. » Supposez enfin qu’en écartant ma jambe du feu je réussisse en effet à ne pas me brûler : voilà une complète harmonie entre le groupe de représentations qui était dans mon esprit au premier moment et le groupe qui s’y trouve au second. J’ai réussi à écarter réellement de ma conscience un certain état pénible : la force pratique de la représentation va croissant ; il y a une similitude, une conformité entre mes représentations actuelles et les représentations possibles que mes mouvements amènent à l’actualité. Dès lors, le caractère de connaissance objective va croissant. Enfin, la portée pratique se ramenant à un système d’actions et de mouvements, on peut dire de nouveau que c’est le rapport au mouvement, la force plus ou moins intensive et effective, qui fait le caractère plus ou moins objectif d’un état de conscience, la vivante vérité d’un jugement.

C’est par les résidus des sensations qu’on peut expliquer en partie non seulement la reproduction d’un objet individuel, mais encore la formation d’une image générique. Si je vois successivement une certaine quantité d’arbres, il me reste dans l’esprit une représentation confuse de tronc, de branches, de feuilles, qui est l’image générique de l’arbre. On sait que F. Galton a reproduit artificiellement un travail analogue par des procédés purement mécaniques, en combinant plusieurs portraits de manière à former ce qu’il appelle un portrait générique ou typique. Il projette sur le même écran plusieurs portraits distincts, comme ceux des frères et des sœurs d’une famille, au moyen de lanternes magiques disposées de telle sorte que les images se superposent exactement. On pourrait croire qu’on aura ainsi un dessin grossier et confus ; au contraire, les traits communs, les traits de famille, se renforcent si bien que les autres disparaissent, et l’image obtenue est très nette : c’est le type de la famille. Galton s’y prend encore d’une autre façon. Il photographie sur la même plaque une série de portraits, en ayant soin de ne laisser agir la lumière sur chacun d’eux que pendant un temps très court, et il obtient une photographie qui est la moyenne ou la résultante des divers portraits. Chose curieuse, ces photographies ont un caractère individuel très marqué, et en même temps une pureté de lignes qui les rend souvent plus agréables à voir que les portraits primitifs. Galton a combiné ainsi les traits de six femmes romaines, qui lui ont donné un type d’une beauté singulière et un charmant profil générique. Il a obtenu un Alexandre le Grand, d’après six médailles du British Museum qui le représentaient à différents âges, et une Cléopâtre, d’après cinq documents. Cette Cléopâtre était beaucoup plus séduisante que chacune des images élémentaires. Ce qui est plus curieux encore, ce sont les images typiques d’assassins, de voleurs, de fous, etc. Voici, d’un côté une image générique obtenue par la fusion des photographies de dix assassins. Voilà d’un autre côté, une seconde image générique obtenue par la fusion des photographies de dix autres assassins. Si vous placez côte à côte les deux images répondant à des groupes différents, vous êtes frappé de leur ressemblance. Il y aurait donc, à en croire Gallon, un certain type d’assassins caractérisés. La photographie ainsi pratiquée est une sorte de statistique visible. De plus, elle nous fait entrevoir comment la nature, par une lente sélection, opère le triage des caractères d’une espèce et leur fusion dans les individus.

Mais il ne suffit pas, avec Galton et Huxley, d’expliquer les idées générales par la fusion d’images particulières dans une image composite. Des images génériques ne sont pas encore équivalentes à des concepts généraux, car une image confuse est, en elle-même, aussi particulière qu’une image précise. De là le problème qui a tant agité la philosophie du moyen âge : d’où vient la généralité des idées ?

Les conceptualistes distinguent le concept de l’image ou représentation. « Je ne puis sans doute, disent-ils, me représenter un triangle qui ne serait que le triangle en général, car toute représentation est particulière, mais je puis le concevoir. » Les nominalistes répondent que la conception d’un triangle suppose une certaine détermination de l’espace, que cette détermination consiste en lignes, que ces lignes supposent des mouvements ou des couleurs, et que ce qui reste finalement dans l’esprit, c’est une représentation plus ou moins vague des états de conscience correspondant soit au mouvement, soit à la vue des lignes colorées. Un concept relatif à des objets de perception, comme le cheval, l’homme, la couleur, le triangle, etc., ne peut être formé lui-même que de perceptions ; le total, ici, ne peut différer en nature de ses parties ; il est plus vague, mais il est toujours une représentation, une image, fut-ce à l’état naissant. Dans la pensée comme dans la nature, il n’y a rien de vraiment indéterminé et tout est particulier. De là la conclusion du système nominaliste, qui réduit les idées générales, en ce qu’elles ont de distinct des images, d’abstrait et de vraiment générique, à de simples signes. Les mots sont eux-mêmes des images substituées à d’autres, mais des images plus commodes, plus maniables, plus précises. Le mot est le substitut de l’image, comme l’image est le substitut de la sensation, comme la sensation est le substitut de l’objet sensible.

Les observations des nominalistes ne rendent pas entièrement compte de ce fait que notre pensée ne s’épuise pas sur des images particulières et sur des mots particuliers, ce qui devrait être s’il n’y avait rien autre chose dans la pensée. Selon nous, il faut : 1° faire ici une part plus grande au dynamisme des idées ; 2° expliquer mieux l’universalité virtuelle des images et des mots, qui sont réellement particuliers ; 3° distinguer mieux la matière et le sujet de la connaissance.

Nous l’avons montré ailleurs, il est inexact de se figurer la pensée dans un état de repos, attachée à une représentation fixe ou à un mot. Quand nous avons vu successivement un grand nombre de fois le bleu, le vert, le rouge, etc., il y a en nous tendance à nous mouvoir d’une représentation à l’autre, il y a mouvement intérieur d’oscillation d’une couleur aux autres. De même, il y a tendance à passer du nom d’une couleur particulière au nom des autres. En un mot, l’esprit n’est pas immobile sur une image immobile ou sur un mot immobile. C’est la mobilité de la pensée qui est la condition de la généralité ; c’est la conscience de cette mobilité qui fait que, tout en considérant une image particulière ou un mot particulier, nous sentons en nous quelque chose qui en dépasse les limites et s’étend même indéfiniment à tous les objets analogues. Au point de vue physiologique, il y a sub-excitation d’un certain degré d’énergie motrice dans les circonvolutions du cerveau autres que le nœud particulier où s’opère une décharge définie. Il y a une onde nerveuse qui tend à se propager et se propage toujours à quelque degré.

Le caractère général dépend de ce fait que l’image est sentie non seulement en elle-même, mais encore avec sa fonction représentative. Or, cette fonction consiste, d’abord, en ce que l’image qui est au foyer de la conscience, par exemple l’image de l’homme, évoque une multitude d’images semblables qui l’entourent comme autant de répétitions affaiblies d’elle-même : ces images occupent, dans la conscience, le champ de la vision indirecte et y produisent le sentiment de la pluralité, comme quand l’œil fixe directement un grain de sable et aperçoit indirectement tout autour d’autres grains de sable en nombre indéfini. L’image de tel homme est isolée, l’image de l’homme a pour cortège une multitude d’images d’hommes qui arrivent comme un flot dans les régions de la sub-conscience.

Ce n’est pas tout ; ce qui achève le concept général, c’est le sentiment de la similitude qui relie l’image vive et actuelle à toutes les images faibles, semi-virtuelles, de telle sorte que l’image d’homme ou le mot d’homme peut être pris comme signe représentatif de toute cette multitude.

Il résulte de ce qui précède que, par leurs rapports avec la mobilité de la pensée et avec la motilité des cellules cérébrales, les images particulières et les mots particuliers acquièrent une sorte de généralité virtuelle, non réelle. En d’autres termes, chaque représentation que je puis concevoir est bien particulière en soi, mais elle devient pour la pensée un moyen de mouvement et non de repos, elle acquiert une valeur générale. En un mot, une image commune et un nom commun sont des représentations à forme dynamique et motrice au lieu d’être des représentations à l’état statique. Il se produit alors dans le cerveau un courant éminemment inducteur et non une sorte d’électricité statique.

Il y a dans la pensée deux intermédiaires tout naturels entre les images particulières et les concepts généraux : l’espace et le temps, qui sont comme la pluralité devenue sensible et répandue devant l’imagination ; quand nous voyons une chose dans l’espace, nous en voyons en même temps une foule d’autres ; quand nous apercevons une chose dans le temps, nous avons une perspective indéfinie sur le passé. Le concept général, comme celui d’homme, est une image particulière associée à une foule d’autres images semblables dans l’espace et dans le temps, et jointe au sentiment de mobilité interne qui se traduit par une tendance continuelle à passer d’une image à l’autre, à déborder l’image particulière ; cette tendance est elle-même un sentiment de tension, d’énergie.

On a donc raison, en un certain sens, de dire que la généralité n’est pas dans la matière même de la pensée, dans quelque objet général que la pensée saisirait ou concevrait, car il n’y a rien de général, conséquemment d’indéterminé, ni dans les sens, ni dans l’imagination, ni dans la pensée même, pas plus que dans la nature. On a aussi raison de dire que la généralité est dans la forme de la pensée ; mais c’est à la condition qu’on se fasse une idée exacte de cette forme. Il ne s’agit ici ni d’une forme pure, ni d’une catégorie, ni de rien d’a priori. Cette forme est une manière de sentir et de réagir, un certain mode de sentiment lié à un certain mode d’action et de mouvement. Ce sentiment n’est autre, en dernière analyse, que le sentiment de la similitude, lié à une exertion de mouvements semblables qui, avant d’être exécutés et réalisés pleinement, sont sentis à l’état naissant et comme dans leur source vive. Le concept général est une image qui sert de point d’intersection à une multitude d’images et de mouvements semblables, entrevus d’une vision indirecte : en la fixant, on sent qu’elle est représentative d’une multitude mouvante, par sa relation de similitude avec toutes les autres images prêtes à renaître. La forme de la pensée, ici, n’est pas une catégorie, mais une fonction, et cette fonction elle-même est sensorielle et motrice : le rapport intellectuel de généralité est un extrait 1° du sentiment de ressemblance, 2° de la tendance à produire des mouvements semblables sous des excitations semblables.

Il en résulte que, si la généralité n’est pas dans la matière de la pensée, elle existe cependant d’une certaine manière dans le sujet pensant. Aucun objet de la pensée ne peut être vraiment général ; mais ce qui est général, c’est le pouvoir d’action et de mouvement dont j’ai conscience comme dépassant l’objet particulier sur lequel j’agis. La généralisation semble être l’acte par lequel je combine la conscience permanente de ma puissance de tension et de mouvement avec telle ou telle représentation particulière105.

Les idées générales, comme celles de famille, de patrie, d’humanité, sont, elles aussi, des idées-forces, et cela de deux manières : 1° par leur pouvoir d’éveiller une multitude d’images, ce qui fait qu’elles renferment en elles-mêmes une condition de changement et de mouvement intellectuel ; 2° par les appétitions et tendances motrices qui accompagnent les images renaissantes et qui font que le mouvement intellectuel tend à s’achever en mouvement volontaire, avec mouvement physique corrélatif106.

Le raisonnement est une sorte d’expérimentation idéale et anticipée, une série d’actions imaginaires, conséquemment une esquisse de volitions ou appétitions liées à des processus sensori-moteurs s’engendrant l’un l’autre. Raisonner, c’est agir et pâtir d’avance par la pensée, λόγῳ, οὐϰ ἔργῳ.

L’analyse que nous avons faite des opérations intellectuelles nous montre que penser, c’est avoir conscience de percevoir ou imaginer, c’est avoir conscience de ses représentations et de leurs liaisons. Il en résulte que l’imagination se confond avec l’activité même de l’esprit, en tant que cette activité s’applique toujours à des objets, et à des objets représentables.

Comme l’a remarqué Aristote, nous ne pouvons penser sans images, sans représentations. Tantôt nous nous représentons un objet extérieur et la sensation qu’il nous cause, — par exemple la campagne et tout ce qu’on y voit, — tantôt nous nous représentons tels états de conscience, sentiments, plaisirs, douleurs, passions, volitions, et alors nous avons encore dans l’esprit des images d’objets auxquels ces sentiments ou volitions s’appliquent, des intuitions du sens intime, comme dit Kant, c’est-à-dire des représentations de choses éprouvées, de choses d’expérience. Tantôt enfin nous pensons soit des choses abstraites et générales, soit des choses en apparence toutes spirituelles ou intellectuelles ; mais, même alors, nous avons tout au moins dans l’esprit les images qu’on appelle mots ou signes. Comme toute pensée s’exerce sur des représentations plus ou moins concrètes, on ne peut penser à la pensée même sans penser à la représentation, à un objet quelconque. Reste, il est vrai, le côté purement subjectif du phénomène, qui consiste à avoir conscience ; c’est ce côté qui ne se représente pas. La conscience, en soi et dans ce qu’elle a de constitutif, comme réaction interne et subjective, nous est trop immédiate, est trop nous-même pour pouvoir être représentée. Seulement il n’y a point de conscience distincte sans la perception de quelque différence ou de quelque ressemblance, conséquemment sans une représentation quelconque. Supprimez de la conscience toutes les représentations, tous les sentiments, tout le concret, que restera-t-il ? L’existence d’une « pensée pure », sans représentation, qui serait la « pensée de la pensée » ou le « sujet pur », est une hypothèse métaphysique et non un fait d’expérience psychologique. En fait il n’y a ni sujet sans objet, ni objet sans sujet : la pensée complète est à la fois conscience immédiate et représentation, en d’autres termes, conscience et imagination.

L’imagination reproductrice ne se distingue pas de la mémoire ; elle reproduit l’image des objets en l’absence des objets mêmes. Son utilité consiste à remplacer les objets par des images qui les représentent dans leurs traits principaux et qui en sont pour notre esprit, selon l’expression de Taine, les substituts. Ce ne sont pas simplement des reflets, mais des abréviations qui conservent une force efficace et s’accompagnent de mouvements commencés. Les images ne sont point aussi complexes que les objets mêmes, elles ne sont point fixes et absolument indépendantes de nous comme les objets extérieurs : elles sont donc des objets intérieurs plus commodes, plus maniables et plus mobiles. Avec les pieds, nous ne pouvons que marcher, avec l’imagination nous volons : l’imagination dispose de l’espace. Elle est aussi le grand moyen d’adaptation au temps. Comment pourrions-nous prévoir l’avenir si nous étions obligés d’avoir toujours les objets présents devant nos sens ? L’imagination rend l’induction et la prévision possibles. En un mot, elle met à notre disposition une sorte d’univers intérieur, de monde abrégé sur lequel nous réagissons par des mouvements cérébraux, au lieu de réagir par des mouvements musculaires de translation effective.

Mais l’imagination ne reste pas purement reproductive ; elle devient constructive. Elle refait un autre monde dans la pensée et, par là, nous permet d’abord de comprendre, puis de modifier à notre usage les forces du monde réel.

Au lieu d’associer arbitrairement ses représentations, comme dans le rêve et la rêverie, l’imagination peut s’efforcer de reproduire les associations réelles des choses, les lois et les phénomènes réels de l’univers. Elle est alors la science en action, où la force des idées devient manifeste. Dans la géométrie, l’imagination combine et invente les figures, objets des définitions et des théorèmes. Pour cela, des mouvements cérébraux sont nécessaires qui réalisent le cercle, le triangle dans le cerveau même. De plus, l’imagination sert à la solution des problèmes en inventant les constructions capables de les résoudre. Si Pythagore n’avait pas imaginé sa construction à la fois simple et féconde, le problème du carré de l’hypothénuse n’aurait pu être résolu : l’idée est donc déjà, par elle-même, une solution. De même, le physicien ne peut interpréter la nature que s’il a assez d’imagination pour construire des expériences ou des hypothèses. Le cerveau du savant, habitué à refléter la nature, devient vraiment un petit monde, un microcosme, où les forces des idées tendent à s’associer et à se combiner de la même manière que les forces des objets dans le Cosmos. Le psychologue, lui aussi, a besoin d’imagination pour se représenter les combinaisons d’états intérieurs, sentiments, passions, émotions, pensées, désirs, volitions, etc. Ce qu’on nomme l’observation interne ou la réflexion n’est le plus souvent que l’imagination se représentant et analysant des états de conscience possibles. Le psychologue est une sorte de romancier construisant un roman selon les vraies lois des phénomènes mentaux. Quant aux métaphysiciens, poètes à leur manière, ils ont besoin d’une imagination encore plus puissante pour reconstruire le monde entier par la pensée.

L’imagination, au lieu de se représenter directement un objet, peut se le représenter indirectement au moyen d’un objet plus ou moins analogue. Si j’imagine une femme à queue de poisson, comme la sirène, l’imagination est purement constructive ; si je me sers de cette représentation pour exprimer le caractère à la fois séduisant et bas de la volupté, l’imagination devient expressive. L’expression a divers degrés, selon que l’analogie est plus ou moins grande entre l’objet représenté et la représentation qui en est le substitut. La figure ou image proprement dite, par exemple la figure d’un triangle, est une représentation très analogue à l’objet représenté, qui est le triangle en général ; pourtant ce n’est toujours là qu’un substitut, car le triangle en général, auquel s’applique la démonstration géométrique, n’est ni scalène, ni équilatéral, ni isocèle, et l’image a nécessairement l’une ou l’autre de ces formes. De plus, les lignes de l’image ne sont pas vraiment droites, elles ne sont pas des longueurs sans largeur et sans profondeur, etc. Quand la représentation est moins semblable encore à l’objet et ne fait que figurer non une analogie de formes, mais une analogie de lois, de règles, de rapports, elle constitue le symbole proprement dit. Par exemple, dit Kant, une machine mue par un homme est le symbole d’un état despotique : quoiqu’il n’y ait aucune ressemblance de forme entre les deux objets, il y a une analogie de lois et de procédés. Les métaphores, les comparaisons, les hypotyposes sont des symboles, parce qu’elles transportent les lois du monde physique au monde moral. Enfin, quand il n’y pas de rapport réel, mais seulement un rapport plus ou moins conventionnel entre la représentation et son objet, par exemple entre un arbre et le mot arbre, cette représentation est un simple signe. Tels sont les signes conventionnels de l’algèbre. C’est à l’imagination qu’est due la production des langues, qui étaient à l’origine beaucoup plus figurées et expressives, et qui sont devenues ensuite plus symboliques, puis plus purement significatives.

La loi toute pratique de l’économie de la force, qui est la loi même de la volonté poursuivant le plus grand résultat avec le moindre effort, est aussi, et par cela même, la loi de l’intelligence, de toutes les opérations intellectuelles et de l’imagination où elles se résument. Son effet, nous l’avons vu, est la substitution graduelle des idées aux choses mêmes, parce que les idées sont ordinairement plus maniables, plus aisées à combiner que les choses. En outre, plus les idées deviennent abstraites et générales, plus elles rendent possible, par opposition à la pensée intuitive, la pensée symbolique, qui s’exerce avec agilité sur des substituts commodes, au lieu de se traîner sur les objets mêmes. Les idées sont donc, en définitive, de la force emmagasinée qui se dépense avec la plus grande économie possible.

Les applications principales du symbolisme sont celles qui ont pour but de représenter un idéal sous des formes sensibles. L’idéal étant la perfection à laquelle tend naturellement un objet, tandis que la pure fiction est en contradiction avec les lois et tendances de la nature, on peut dire que le véritable idéal est l’idée-force par excellence : il enveloppe en soi l’indestructible désir du mieux. L’imagination peut représenter l’idéal par des formes, par des sentiments, par des actions : de là naissent l’art, la religion, la morale même, car c’est un art en action que la moralité : les génies créateurs et inventeurs dans la morale sont ceux qui ont pu trouver et représenter dans leurs actions les formes les plus hautes de la bonté, du courage, de la force d’âme, de l’empire sur les passions, de la sagesse.

A vrai dire, toutes nos représentations des choses, tous nos sentiments, toutes nos actions, toute notre philosophie et notre science même sont à quelque degré symboliques, car nous ne connaissons rien d’une manière absolue et complète ; nous connaissons seulement, et en partie, les rapports des choses entre elles ou avec nous : nos conceptions sont donc, comme Leibniz l’a bien vu, des symboles dans lesquels la partie est substituée au tout, la forme au fond, les rapports plus ou moins extrinsèques à l’être intime, le relatif à l’absolu, le phénomène à la réalité. Mais cette infériorité de la représentation par rapport au réel crée aussi une supériorité : elle rend possible le monde des idées, qui n’est pas une pure copie du monde réel, mais un prolongement de la réalité dans la pensée, et où la réalité même prend une direction nouvelle : le monde des idées est ainsi, sous tous les rapports, un monde de forces.